首先，在西方，自黑格尔以来一直局限于“艺术哲学”的美学，由于现代艺术与美的疏离而被掏空、边缘化。

其次，在东方，特别是东亚的中日韩等国家，美学保持着日益蓬勃的发展趋势。无论学术团队规模有多大，还是大众的认可度和接受度如何，欧美国家并不是美学的故乡。可比。这种现象堪称世界审美中心的“东移”。

那么，是什么样的力量促使审美中心从欧美转移到东亚呢？对此，有人可能会认为，自近代以来，美一直是一个与自由密切相关的概念，其价值在于以自由的理想完成对整个社会的现代启蒙。中国和东亚美学的繁荣表明其启蒙使命尚未完成。然而，近30年来，中国和东亚地区经济的快速发展，直接导致该地区对自身文化传统的信心增强。以西方价值观为核心的现代启蒙运动似乎正在失去吸引力。在此背景下，中国乃至东亚美学的繁荣似乎不能简单地归因于启蒙运动的不完整，而应该从其自身独特的历史文化传统中寻找答案。

20世纪90年代以来，中国学术界对中国研究的持续热潮，以及近年来美学界对中国审美精神研究的热情，大概与这种经济自信衍生文化自信的背景密不可分。自信，进而表现为审美自信。由此看来，重新发现中国乃至东方美学在本土文化中的独特地位，探索中国审美精神不同于西方的特征，其意义不仅在于为中国当代美学提供审美答案。文化复兴，也有助于为世界审美中心东移提供历史解释。

01中国审美精神的文化博大

那么，在中国传统文化中，中国人的空间概念是什么呢？据《尚书·尧典》记载，尧即位后，首要任务就是谋划天地四方。命羲和掌管天地，又命羲仲掌东，羲叔掌南，何忠掌西，何叔为负责北方。这样，天地加上东、西、北、南就形成了早期中华民族的空间格局。此后的《尚书·舜典》年，舜即位后做的第一件事就是巡视四方，即东至代宗，南至南越，西至西越，北至北越。由此，以东、南、西、北四山为界，中华民族早期的地理轮廓基本构建起来。夏禹时期，大禹首先以中国为中心，将天下布置为九州，即冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、凉州、雍州。这被认为是中国本土，五百里是一个圆圈，一层一层地按照殿府、后府、绥府、尧府、皇府的顺序逐渐扩大，直到“东铺海，西披地”。流沙”，最终形成一个清晰的中心（中国），边缘也越来越清晰。对世界的看法很模糊。

中国传统的空间观念，就是这种从中心向四个方向、从王城到边疆无限蔓延的世界观。就现代科学而言，这种空间观或世界观具有鲜明的非客观性特征，但正是这种非客观性造就了它的诗意和审美特征。正如赵汀阳所说：“将世界视为从‘混沌存在’组织起来的‘有序存在’，显然是一种审美理由，因为我们不知道也无法知道世界是什么样子，所以世界的整体面貌是对于传统中国来说，这种想象是以位于黄河中游的河洛为世界中心，例如《史记·封禅书》说：“过去三代的住宅都在河洛之间。同时，因为是皇帝的住所，代表了最高的文明，又因为文化教育的繁荣，成为了高雅之美的象征。反之，距离越远，从这个中心开始，在文化优劣论的主导下变得更加野蛮。从中心到边缘不断变化的世界观，实际上是文明之美的不断减少；而世界不断向王城汇聚的过程，也是美丽向中心地汇聚的过程。当然，除了这种基于文明中心主义的审美价值判断之外，相反的情况也存在。例如，在中国道家或道教的空间概念中，文明往往与自然的人工化和人性的虚伪联系在一起。越是处于世界中心，文化教育越发达，就越伤害人的自然本性。相反，距离这个区域越远，人性就变得越纯粹和质朴。这样一来，中国道教、道教乃至阴阳一族的远方就不再是野蛮的，而是成为真、善、美的聚集地，成为仙人的居所或者神仙的故乡。想像力。对此，在中国传统的空间观念中，存在着两种审美体系。前者以文明为中心，后者以自然为中心。然而，两者的交集、穿插、制衡，共同生成了超越空间和地域限制的普遍性美。所谓中国审美精神，就是建立在这种审美维度的普遍性之上的。

与审美的普遍性相一致，中国人对世界的审美认识也是天生丰富的。在稳定的空间结构中，中国人理解的世界是一个充满自然能量的世界。大话流行的自然生命力蕴藏于万物之中，洋溢于宇宙万象之中，营造出风筝飞舞鱼跃神韵生动的审美世界。基于这种自然元气学说，起源于战国时期的阴阳五行学说，进一步赋予了世界不同的审美特征。例如东方对应五行中的木、五色中的绿色、五声中的角、五味中的酸；南方对应五行中的火，五色中的红色，五声中的符号，五味中的苦。西方对应五行中的金，五色中的白，五气中的商，五味中的辛。北方对应五行中的水，五色中的黑色，五色调中的羽毛，五味中的咸。中心对应五行中的五行。五色中土、黄，五色调中宫，五味中甘。这样，中心和四个方向组成的世界就变成了一个色香味俱全的审美世界。近年来，有评论认为，中国传统美学是一种基于世界观的美学，但事实上，世界观不仅构成了中国美学的外在边界，而且本身就是审美。

从以上分析可以看出，中国文化对美的理解是无限扩散和广泛的。这种扩散和延伸，加上内在审美元素配置的丰富性和丰满性，共同构建了一个深远而普遍的审美世界。中国美学精神之所以对中国人具有无限的重要性，正是因为美在中国文化中的渗透和传播。

02中国审美精神的文化深度

中国美学以世界观为其精神表达提供空间广度，同时也以其对自然本质的独特理解而具有内在的深度。中国美学是传统农耕文明的产物。农业对于中国美学的价值在于它对自然生命价值的发现和肯定。

在中国美学中，传统农耕文明对自然生命属性的发现有多种表现形式。例如，《易传·系辞上》说：“子曰：‘书未尽言，言未尽意。而圣人之意，不可见乎？’”孔子曰：“圣人立象以表义，立卦以表义。” “这篇文章讨论了文字、图像和意义之间的关系。虽然后世学者普遍将其中的“意”理解为圣人所要表达的自然或生命的本质，但在本质层面上，它仍然是自然物体所固有的。生命和生命的意义，进而是圣人对这个“物质意义”的认知和体验。陶渊明《饮酒》 诗曰：“此中有真义，欲辩亦忘言。”这个“真义”讲的是自然事物内在生命意义的深度。另一方面，老子认为“天下万物，生于有，有生于无”。所谓“无”，被视为万物存在的基础。但老子的“无”是一个肯定的范畴。一方面，它是“无”，另一方面，它又时刻准备着成为“有”。正是基于这样的认识，它所理解的道，内指“道妙生”，外指“道气现象”，事物外在的“求”就是内在的妙意或事业。表现形式。在中国哲学史上，思想家对万物固有的生命潜力或奇妙意义的认识，为中国美学和艺术提供了一个永恒的任务，那就是通过语言、意象等手段来把握和理解这一自然宇宙事业。追求压力，从而使中国美学和艺术最终走向哲学。同时，大自然的不断生长，也让这桩隐藏在大自然深处的“生意”始终处于一种不确定的状态。它总是被文字和图像所捕捉，但又总是难以捉摸。这种状况一方面使中国美学精神陷入了“难以描述”的永久困境，让人感到可惜；但另一方面，它又坚守着一个永远无法解开的秘密，让人孜孜不倦地追寻。

在中国文化中，法律和历法是这种自然生命之美最重要的展现形式。自古以来，中国人对时间的认识都是基于对农业季节和自然物候的观察。大自然的生殖属性使人们将其视为生命。生命在其过程中表现为时间，而法则和历法则是时间的制度形式。从中国现存最早的黄历《夏小正》来看，中国人对时间的认识是建立在农耕基础上的。四时的轮换、一年十二个月的变化，都是凭着农耕活动中的所见所感。人们的农耕过程成为对自然生命流动和时间变迁过程的现场体验。例如，《夏小正》描述“正月”时说：“正月：冬眠开始，大雁北上，雉鸡鸣叫，鱼驮冰。农业纬度翻转。初岁月祭草，园中时有韭菜，田鼠献鱼。都在下面的公共领域。”与其说这段文字是历法，不如说它是中国最古老的农诗。它与被公认为中国农业诗歌代表作的《诗经·七月》无异。后世，中国历代诗人都有写农民诗、写人民诗的传统。如南朝乐府《子夜四时歌》、李白《子夜吴歌》以及各种民间《四季歌》，都将四时四月的体验审美化，从自然、生命、流逝中体悟生命的流动。的时间。人生感悟和哲学思想。

这种以农耕为基础的自然时序规划，不仅体现了中国传统农耕生活的规律性，而且蔓延到包括政治在内的一切人事活动的准则。在《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》、《逸周书·月令解》、《礼记·月令》等文献中，自然时间序列的交替被赋予了五种颜色、五种音调、五种味道、十二种节奏等各种属性。按照这样的配置，皇帝的衣着、饮食、国祭、战争等活动，都是按照时间的流动来安排的。同时，如果赋予了色、香、味等各种特性的时间是审美化的，那么按照这个渐进序列组织起来的一切人类活动也必然是一种审美化的实践。到了后世，这种以四时规划的时间感知和实践，在文人的介入下变得愈发精致和细腻，任何轻微的自然节奏都会拨动中国人的审美神经，形成一种民族审美倾向。正如美国汉学家克洛德·拉尔所言：“中国人的感性是完全与自然状态的变化、瞬间的愉悦、非常微妙的瞬间的和谐相协调的。这种感性不仅时时点缀在贵族、文人，还有百姓的生活中。”然而，大寺庙里的僧人却总是点缀着未受过教育的穷人的生活。与此同时，时间的质量被视为茶、纸、丝绸或无数其他赋予生活魅力的东西的质量。去，去，又回来：梅枝、竹节、枫叶、松针的时节，灰雁啼鸣的时节，莺歌悦耳的时节，鹌鹑欢快歌声的时节。影响人类意识的迹象表现出时间的流逝特征。”

人类的生活世界是文化或文明所展现的现实世界，也是空间和时间共同规划的世界。这意味着人们对自然时空的认识具有自然的人文性。当然，人文的介入使得这个时空结构显得非客观性，但也正是这种非客观性使其成为人类的精神形象，成为诗意或审美的时空。这就是我们在时空背景下谈论中国美学精神的原因。同时，从以上分析可以看出，中国传统文化对于时空问题有着审美的把握。前者涉及事物的外在形式，是各种审美元素从中心向四个方向的数学延伸，后者涉及自然事物的内在生命本质。领悟就是利用自然固有的生命力来带动万物的运动，从而唤醒时间的维度。就此而言，中国人对季节变化的审美体验从根本上来说是建立在时间驱动空间的基础上的。泰戈尔、宗白华都把“事物旋律的秘密”视为中国文化的美好精神。这种“事物的旋律”无非是指空间的时间化所形成的宇宙的音乐化。正如宗白华在文章《中国诗画中所表现的空间意识》中所说：“中国古代农民的农舍就是他的世界。他们从房子里得到了空间的概念。从‘太阳升起时工作，太阳进来时呼吸’（010- 30000），他从进入和退出宇宙中获得了时间的概念，空间和时间结合在一起形成了他的宇宙，对于他来说，春夏秋冬是密不可分的。体现在秦汉的哲学思想中，时间的韵律（一年、十二月、二十四节气）引出空间的方向（南、南、西北等），所以我们的空间感。我们的时间感变得有节奏、有音乐感！” 这种时空体验共同构建的自然与生命的旋律，以及由此产生的充满节奏和音乐的自然、生活世界，代表了中国审美精神的终极表达。诗意的一面。

03 中国审美精神的文化高度

近代以来，西学的传入，直接导致中国学者以现代的视角对自己的传统进行反思和批判。这种批评的一个重要方面是中国人民缺乏信仰。比如，据此批评，传统儒家按照孔子的教诲，“不讲异势力、神乱”；道教作为中国唯一的本土宗教，很大程度上是为了应对佛教的挑战而产生的。与此相一致，东方佛教的传承过程就是逐渐丧失信仰价值的过程，即向世俗化的禅宗转型的过程。然而，从中华民族的历史来看，虽然没有围绕某种一神宗教建立统一的信仰，缺乏对超越生死界限的对方的信任，但这并不妨碍理想特质和精神超越。其文化。承担这一使命的是美学。所谓中华审美精神的文化高度，是指对美的信仰构成了中华民族的精神支柱。美学取代了宗教，为这个民族提供了永恒的精神目标。

在中国历史上，美、艺术与民族信仰的关系可以追溯到庙底沟类型的仰韶文化。正如苏丙奇所言：“仰韶文化庙底沟类型的分布中心就在华山附近，这与传说中的中华民族的发生及其最初形成阶段的活动分布相似。因此，仰韶文化庙底沟类型的分布中心就在华山附近。”仰韶文化可能是形成华夏民族核心民族的遗存，以庙底沟类型为主要特征的花卉纹彩陶可能是华夏民族名称的由来，华山可能得名。 ” 在中国文字史上，“花”与“花”并无区别。以庙底沟为中心的豫西、陕东广大地区，历史上是中华民族的发祥地。所谓“华山”的本义很可能是“开满鲜花的山”。根据中华民族的“花”、华山的“花”与庙底沟陶器上的花卉图案相互印证，花大概是中华民族最原始的图腾，对花之美的信仰是最有可能构成中华民族最原始的图腾。信仰。

蔡元培在谈到中华民族的特点时曾说过：“中国古代音乐与礼仪并存；科举时代，用文学、书法选拔士人，设立画院。宫殿、寺庙的建筑中国人是一个富于审美的民族。”这个“富于审美的民族”确实把美作为自己的核心价值，把美作为文明的高级形式，把审美作为自己的核心价值。其文化精神的终极表达如《击壤歌》：“黄帝、尧、舜垂衣而治天下”。根据《易传·系辞下》，当时的舜帝命令夏禹制作结合了“日月星辰辰山”等各种自然和人类物体的衣服。龙、中国昆虫、棕衣、藻类、火、稻”。可以说是集天下之美于一身。这是一种服装美学、服装图像学，更是一种服装政治文化。 《唐孔英达注》《尚书·益稷》说：“中国有大礼，故曰夏；有衣印之美，故曰华”。 8 礼仪的隆重、服饰的华丽，是中华民族最明显的标志。西周时期，周公制定了礼乐，为中华民族制定了永不改变的法律。由此形成的礼乐政治，从根本上来说是一种以美和艺术为核心价值的政治，是一种审美的政治。以诗、礼、乐为国民教育的手段，以音乐、道德、语言、音乐、舞蹈为国民教育的内容，以学习“六艺”为君子必备的技能。当代学者在讨论传统中国的民族认同时，常将其称为“文化共同体”，并认为所谓华夏并不是一个种族概念，而是一个文化概念。众所周知，在这种文化价值的核心，对美的崇拜构成了这个民族最本质的精神取向。

在人类的所有智力中，对美的热爱具有天然的理想品质。更简单地说，爱美的人性就是爱理想的天性。在中国自春秋以来掀起的华夷与文人、君子与小人、衣与兽的诸多二元论争中，华夏、文明、君子、衣已形成了一个连续的审美序列，而他们共同的方向就是文明之美、优雅之美，使他们区别于蛮夷、野蛮人、恶人、野兽。《左传·定公十年》云：“有礼，则儒雅；无礼，则固执、标新立异、平庸、狂野。”也就是说，礼仪的价值在于人的行为的优雅，实现世俗的傲慢和古怪。丑恶行为的超越。孔子曰：“始于诗，立于礼，成于乐”。 （《荀子·修身》）“立志于道，立足于德，依靠于仁，徘徊于艺”。 (《论语·泰伯》)要么审美生活才是人最有价值的生活，要么审美艺术境界才是人生的最高境界。基于这种对美的价值的崇高肯定，中国人民将在个人、家庭、国家的过程中不断信仰美、践行美。就个人而言，他“温文尔雅”；为家，“诗礼传家”；作为一个国家，“他满有文化，我遵循周朝”。最终的目标是美所代表的盛世景观，即：“文字之美，木木黄；宫廷之美，吉吉香香；祭祀之美，齐齐黄黄；车车之美，齐齐黄黄”。马，匪翼；滦河之美，庄严“苏永永”（《论语·雍也》）这种弥漫整个国家的庄严、宏伟和雍容华贵的美，为中国传统政治提供了一个永远令人钦佩的乌托邦。

从以上分析可以看出，在信仰层面，中国美学具有宗教性。西方依赖宗教承诺的超然世界在中国被赋予了审美控制。所谓“以美育代宗教”论，其实是中国传统的伪命题。这是因为在中国，美育从来没有必要取代宗教，因为美本身就构成了中国人的宗教或精神支柱。换句话说，对美的信仰赋予了中国美学精神的高度和神圣的价值。这种神圣来自于中国的礼乐教育哲学，它本身就是一种以美为教义的哲学。也源于道家对天地之美的赞叹和敬畏。它具有生与死、人与神、今世与彼岸的穿越性质。所谓中国审美精神，就是把美作为个人、家庭、国家、文化共同超越目标的精神。

04 一些结论

作为一个概念，中国美学精神、中国文化精神、中国艺术精神既有重叠又有区别。由于中国美学只关注中国文化的美的一面，因此它比一般的文化精神更加精致，更接近中国文化的本质和灵魂。同时，在传统意义上，由于美学长期以来被定义为艺术哲学，中国美学精神往往被等同于艺术精神。但在传统中国，艺术的概念并不局限于艺术本身。艺术的人性化和生活的自然化，即艺术对生活和自然的无限溢出，使中国艺术精神成为以艺术的方式思考生活和自然问题的方式。整体灵性。从这个角度来看，中国美学精神已经成为中国文化和艺术精神的中间聚合形式。它不仅源于文化、立足于艺术，而且将两者融为一体，形成一个统一的精神场域和存在高度。

与西方哲学、美学、文化研究很少使用民族精神、文化精神等概念不同，五四新文化运动以来，中国艺术、美学、哲学、文化精神等术语被中国学者广泛使用。描述一下他们自己。在传统研究中。造成这种情况的原因在于，西方自古希腊以来建立的思想传统注重对事物形式的把握。例如，柏拉图的公式本身就是形式的，通过模仿而与之联系起来的美和艺术基本上都是感性的形式美。相比之下，中国的思想传统是体验式的，注重通过感官实现对世界的全面感知，以文字和图像为手段来把握事物背后隐藏的真实意义。这个“真义”与“精神”有着相似的性质。与此同时，在西方，德国是个例外。它有自己的精神史论述，如歌德的浮士德精神、黑格尔的民族精神、尼采的希腊悲剧的阿波罗精神和酒神精神等，大体上与德意志民族和新教基督教的历史传统有关。与影响有关。但即便如此，中国人对“精神”的理解也与德国不同。在中国，精神具有物质、身体和心灵混合体的性质。它既指天、地、自然、人肉的精神和精神，也指灵魂的主观本质。这意味着对中国审美精神的理解比西方更广泛。覆盖范围。它是贯穿自然、生活、艺术的整体精神，而不仅仅是单一主体的精神生活。

中国审美精神是指中华民族经过几千年历史熏陶而形成的审美精神特征。这一概念的确立源于其自身的独特性，或者说是其与其他文化的差异。然而，人类对美的热爱是人性的。人与人之间、民族之间，审美观念的内在一致性远远大于相互差异。尤其是更本质的“审美精神”概念，相同点多于不同点。以此为背景来理解中国美学精神，人们看到的只是基于同一美主题、围绕具体问题的差异化表达，而不可能完全脱离人类共同的背景而创造出另一种美的表现形式。一。那么，中国的这种差异化是什么呢？首先，中国美学是传统农耕文明的产物。农耕文明所建立的人与土地的关系，使其在审美层面更加注重人与自然的亲和力。无论从对自然的热爱，还是审美的歌唱，都比其他民族更加深情。其次，中国美学肯定了自然的生命本质，这使得其自然美学不仅仅局限于事物的形式表象，而是深入到事物的内部，具有深刻的生命意义。泰戈尔和宗白华将中国文化的美好精神概括为“事物旋律的秘密”。这首“旋律”的推动者，是弥漫在宇宙万物中的生命感。其次，中国的审美精神是崇尚自由的精神，但其自由的最高体现是自然，即自然即自由。个人和群体的自由属于自然范畴向人类世界的延伸。这种自由主体的多元化显示出比西方对人类自由的强调更广泛的价值方面。第三，除了自由之外，和谐也代表了中国审美精神的核心价值。作为一个相通的范畴，它指自然、天、地、社会、人伦的和谐，以及个体身心的和谐。中国审美精神整体上体现了自由与和谐的双重变化特征。

最后需要指出的是，中国的审美精神是中华民族（或国家）精神的有机组成部分，但由于中国传统文化中美的普遍性，这种民族精神本身是通过审美的方式来表达的。如前所述，传统中国缺乏统一的宗教信仰，但却维持了国家几千年的稳定和繁荣。根本原因在于它以审美的方式论述自己的国家和世界。在中国与四方共同构建的世界体系中，这一话语赋予审美民族想象以神圣感，从而赋予美以神圣的价值。与此同时，这个民族始终陷于其历史的永恒回忆之中。每一次回忆，都是对其已经辉煌的历史的重新神化，让这段历史成为层层审美记忆的集合。就此而言，审美精神是中国传统的民族精神，也是认识世界、不断反思自身的基本出发点。

笔记：

宗白华：《礼记·少仪》，第170页，第172页，第209页，北京大学出版社1987年版。

赵廷阳：《艺境》、《世界观是美学观点》第5期，2007年。

Claude Lahr：《文明》，参见Louis Gardi 等人。《中国人思维中的时间经验知觉和历史观》，郑乐平、胡建平译，第32页，浙江人民出版社，1988年版。

苏丙奇：《文化与时间》，第126-127页，生活·读书·新知三联书店1999年版。

高平叔叔编：《中国文明起源新探》，第六卷，第86页，中华书局1988年版。

李学勤主编：《蔡元培全集》，第1587页，北京大学出版社1999年版。